Deus é Amor
Bento XVI
INTRODUÇÃO
A_UNIDADE_DO_AMOR_NA_CRIAÇÃO_E_NA_HISTÓRIA_DA_SALVAÇÃO
Um_problema_de_linguagem
«_Eros_»_e_«_agape_»_–_diferença_e_unidade
A_novidade_da_fé_bíblica
Jesus_Cristo_–_o_amor_encarnado_de_Deus
Amor_a_Deus_e_amor_ao_próximo
CARITAS_–_A_PRÁTICA_DO_AMOR_PELA_IGREJA_ENQUANTO_«COMUNIDADE_DE_AMOR_»
A_caridade_da_Igreja_como_manifestação_do_amor_trinitário
A_caridade_como_dever_da_Igreja
Justiça_e_caridade
As_múltiplas_estruturas_de_serviço_caritativo_no_actual_contexto_social
O_perfil_específico_da_actividade_caritativa_da_Igreja
Os_responsáveis_da_acção_caritativa_da_Igreja
CONCLUSÃO
Notas
Carta Encíclica “Deus caritas est”, do Sumo Pontífice Bento
XVI,
aos bispos aos presbíteros e aos diáconos às pessoas
consagradas e a todos os fiéis leigos sobre o amor cristão
INTRODUÇÃO
1. « Deus é amor, e quem permanece no amor permanece em Deus
e Deus nele » (1 Jo 4, 16). Estas palavras da I Carta de
João exprimem, com singular clareza, o centro da fé cristã:
a imagem cristã de Deus e também a consequente imagem do
homem e do seu caminho. Além disso, no mesmo versículo, João
oferece-nos, por assim dizer, uma fórmula sintética da
existência cristã: « Nós conhecemos e cremos no amor que
Deus nos tem ».
Nós cremos no amor de Deus — deste modo pode o cristão
exprimir a opção fundamental da sua vida. Ao início do ser
cristão, não há uma decisão ética ou uma grande ideia, mas o
encontro com um acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida
um novo horizonte e, desta forma, o rumo decisivo. No seu
Evangelho, João tinha expressado este acontecimento com as
palavras seguintes: « Deus amou de tal modo o mundo que lhe
deu o seu Filho único para que todo o que n'Ele crer (...)
tenha a vida eterna » (3, 16). Com a centralidade do amor, a
fé cristã acolheu o núcleo da fé de Israel e, ao mesmo
tempo, deu a este núcleo uma nova profundidade e amplitude.
O crente israelita, de facto, reza todos os dias com as
palavras do Livro do Deuteronómio, nas quais sabe que está
contido o centro da sua existência: « Escuta, ó Israel! O
Senhor, nosso Deus, é o único Senhor! Amarás ao Senhor, teu
Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma e com
todas as tuas forças » (6, 4-5). Jesus uniu — fazendo deles
um único preceito — o mandamento do amor a Deus com o do
amor ao próximo, contido no Livro do Levítico: « Amarás o
teu próximo como a ti mesmo » (19, 18; cf. Mc 12, 29-31).
Dado que Deus foi o primeiro a amar-nos (cf. 1 Jo 4, 10),
agora o amor já não é apenas um « mandamento », mas é a
resposta ao dom do amor com que Deus vem ao nosso encontro.
Num mundo em que ao nome de Deus se associa às vezes a
vingança ou mesmo o dever do ódio e da violência, esta é uma
mensagem de grande actualidade e de significado muito
concreto. Por isso, na minha primeira Encíclica, desejo
falar do amor com que Deus nos cumula e que deve ser
comunicado aos outros por nós. Estão assim indicadas as duas
grandes partes que compõem esta Carta, profundamente conexas
entre elas. A primeira terá uma índole mais especulativa,
pois desejo — ao início do meu Pontificado — especificar
nela alguns dados essenciais sobre o amor que Deus oferece
de modo misterioso e gratuito ao homem, juntamente com o
nexo intrínseco daquele Amor com a realidade do amor humano.
A segunda parte terá um carácter mais concreto, porque
tratará da prática eclesial do mandamento do amor ao
próximo. O argumento aparece demasiado amplo; uma longa
explanação, porém, não entra no objectivo da presente
Encíclica. O meu desejo é insistir sobre alguns elementos
fundamentais, para deste modo suscitar no mundo um renovado
dinamismo de empenhamento na resposta humana ao amor divino.
I PARTE
A UNIDADE DO AMOR NA CRIAÇÃO E NA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO
Um problema de
linguagem
2. O amor de Deus por nós é questão fundamental para a vida
e coloca questões decisivas sobre quem é Deus e quem somos
nós. A tal propósito, o primeiro obstáculo que encontramos é
um problema de linguagem. O termo « amor » tornou-se hoje
uma das palavras mais usadas e mesmo abusadas, à qual
associamos significados completamente diferentes. Embora o
tema desta Encíclica se concentre sobre a questão da
compreensão e da prática do amor na Sagrada Escritura e na
Tradição da Igreja, não podemos prescindir pura e
simplesmente do significado que esta palavra tem nas várias
culturas e na linguagem actual.
Em primeiro lugar, recordemos o vasto campo semântico da
palavra « amor »: fala-se de amor da pátria, amor à
profissão, amor entre amigos, amor ao trabalho, amor entre
pais e filhos, entre irmãos e familiares, amor ao próximo e
amor a Deus. Em toda esta gama de significados, porém, o
amor entre o homem e a mulher, no qual concorrem
indivisivelmente corpo e alma e se abre ao ser humano uma
promessa de felicidade que parece irresistível, sobressai
como arquétipo de amor por excelência, de tal modo que,
comparados com ele, à primeira vista todos os demais tipos
de amor se ofuscam. Surge então a questão: todas estas
formas de amor no fim de contas unificam-se sendo o amor,
apesar de toda a diversidade das suas manifestações, em
última instância um só, ou, ao contrário, utilizamos uma
mesma palavra para indicar realidades totalmente diferentes?
«
Eros » e « agape » – diferença e unidade
3. Ao amor entre homem e mulher, que não nasce da
inteligência e da vontade mas de certa forma impõe-se ao ser
humano, a Grécia antiga deu o nome de eros. Diga-se desde já
que o Antigo Testamento grego usa só duas vezes a palavra
eros, enquanto o Novo Testamento nunca a usa: das três
palavras gregas relacionadas com o amor — eros, philia (amor
de amizade) e agape — os escritos neo-testamentários
privilegiam a última, que, na linguagem grega, era quase
posta de lado. Quanto ao amor de amizade (philia), este é
retomado com um significado mais profundo no Evangelho de
João para exprimir a relação entre Jesus e os seus
discípulos. A marginalização da palavra eros, juntamente com
a nova visão do amor que se exprime através da palavra agape,
denota sem dúvida, na novidade do cristianismo, algo de
essencial e próprio relativamente à compreensão do amor. Na
crítica ao cristianismo que se foi desenvolvendo com
radicalismo crescente a partir do iluminismo, esta novidade
foi avaliada de forma absolutamente negativa. Segundo
Friedrich Nietzsche, o cristianismo teria dado veneno a
beber ao eros, que, embora não tivesse morrido, daí teria
recebido o impulso para degenerar em vício. [1] Este
filósofo alemão exprimia assim uma sensação muito
generalizada: com os seus mandamentos e proibições, a Igreja
não nos torna porventura amarga a coisa mais bela da vida?
Porventura não assinala ela proibições precisamente onde a
alegria, preparada para nós pelo Criador, nos oferece uma
felicidade que nos faz pressentir algo do Divino?
4. Mas, será mesmo assim? O cristianismo destruiu
verdadeiramente o eros? Vejamos o mundo pré-cristão. Os
gregos — aliás de forma análoga a outras culturas — viram no
eros sobretudo o inebriamento, a subjugação da razão por
parte duma « loucura divina » que arranca o homem das
limitações da sua existência e, neste estado de transtorno
por uma força divina, faz-lhe experimentar a mais alta
beatitude. Deste modo, todas as outras forças quer no céu
quer na terra resultam de importância secundária: « Omnia
vincit amor — o amor tudo vence », afirma Virgílio nas
Bucólicas e acrescenta: « et nos cedamus amori — rendamo-nos
também nós ao amor ». [2] Nas religiões, esta posição
traduziu-se nos cultos da fertilidade, aos quais pertence a
prostituição « sagrada » que prosperava em muitos templos. O
eros foi, pois, celebrado como força divina, como comunhão
com o Divino.
A esta forma de religião, que contrasta como uma fortíssima
tentação com a fé no único Deus, o Antigo Testamento opôs-se
com a maior firmeza, combatendo-a como perversão da
religiosidade. Ao fazê-lo, porém, não rejeitou de modo algum
o eros enquanto tal, mas declarou guerra à sua subversão
devastadora, porque a falsa divinização do eros, como aí se
verifica, priva-o da sua dignidade, desumaniza-o. De facto,
no templo, as prostitutas, que devem dar o inebriamento do
Divino, não são tratadas como seres humanos e pessoas, mas
servem apenas como instrumentos para suscitar a « loucura
divina »: na realidade, não são deusas, mas pessoas humanas
de quem se abusa. Por isso, o eros inebriante e
descontrolado não é subida, « êxtase » até ao Divino, mas
queda, degradação do homem. Fica assim claro que o eros
necessita de disciplina, de purificação para dar ao homem,
não o prazer de um instante, mas uma certa amostra do
vértice da existência, daquela beatitude para que tende todo
o nosso ser.
5. Dois dados resultam claramente desta rápida visão sobre a
concepção do eros na história e na actualidade. O primeiro é
que entre o amor e o Divino existe qualquer relação: o amor
promete infinito, eternidade — uma realidade maior e
totalmente diferente do dia-a-dia da nossa existência. E o
segundo é que o caminho para tal meta não consiste em
deixar-se simplesmente subjugar pelo instinto. São
necessárias purificações e amadurecimentos, que passam
também pela estrada da renúncia. Isto não é rejeição do eros,
não é o seu « envenenamento », mas a cura em ordem à sua
verdadeira grandeza.
Isto depende primariamente da constituição do ser humano,
que é composto de corpo e alma. O homem torna-se realmente
ele mesmo, quando corpo e alma se encontram em íntima
unidade; o desafio do eros pode considerar-se
verdadeiramente superado, quando se consegue esta
unificação. Se o homem aspira a ser somente espírito e quer
rejeitar a carne como uma herança apenas animalesca, então
espírito e corpo perdem a sua dignidade. E se ele, por outro
lado, renega o espírito e consequentemente considera a
matéria, o corpo, como realidade exclusiva, perde igualmente
a sua grandeza. O epicurista Gassendi, gracejando,
cumprimentava Descartes com a saudação: « Ó Alma! ». E
Descartes replicava dizendo: « Ó Carne! ». [3] Mas, nem o
espírito ama sozinho, nem o corpo: é o homem, a pessoa, que
ama como criatura unitária, de que fazem parte o corpo e a
alma. Somente quando ambos se fundem verdadeiramente numa
unidade, é que o homem se torna plenamente ele próprio. Só
deste modo é que o amor — o eros — pode amadurecer até à sua
verdadeira grandeza.
Hoje não é raro ouvir censurar o cristianismo do passado por
ter sido adversário da corporeidade; a realidade é que
sempre houve tendências neste sentido. Mas o modo de exaltar
o corpo, a que assistimos hoje, é enganador. O eros
degradado a puro « sexo » torna-se mercadoria, torna-se
simplesmente uma « coisa » que se pode comprar e vender;
antes, o próprio homem torna-se mercadoria. Na realidade,
para o homem, isto não constitui propriamente uma grande
afirmação do seu corpo. Pelo contrário, agora considera o
corpo e a sexualidade como a parte meramente material de si
mesmo a usar e explorar com proveito. Uma parte, aliás, que
ele não vê como um âmbito da sua liberdade, mas antes como
algo que, a seu modo, procura tornar simultaneamente
agradável e inócuo. Na verdade, encontramo-nos diante duma
degradação do corpo humano, que deixa de estar integrado no
conjunto da liberdade da nossa existência, deixa de ser
expressão viva da totalidade do nosso ser, acabando como que
relegado para o campo puramente biológico. A aparente
exaltação do corpo pode bem depressa converter-se em ódio à
corporeidade. Ao contrário, a fé cristã sempre considerou o
homem como um ser uni-dual, em que espírito e matéria se
compenetram mutuamente, experimentando ambos precisamente
desta forma uma nova nobreza. Sim, o eros quer-nos elevar «
em êxtase » para o Divino, conduzir-nos para além de nós
próprios, mas por isso mesmo requer um caminho de ascese,
renúncias, purificações e saneamentos.
6. Concretamente, como se deve configurar este caminho de
ascese e purificação? Como deve ser vivido o amor, para que
se realize plenamente a sua promessa humana e divina? Uma
primeira indicação importante, podemos encontrá-la no
Cântico dos Cânticos, um dos livros do Antigo Testamento bem
conhecido dos místicos. Segundo a interpretação hoje
predominante, as poesias contidas neste livro são
originalmente cânticos de amor, talvez previstos para uma
festa israelita de núpcias, na qual deviam exaltar o amor
conjugal. Neste contexto, é muito elucidativo o facto de, ao
longo do livro, se encontrarem duas palavras distintas para
designar o « amor ». Primeiro, aparece a palavra « dodim »,
um plural que exprime o amor ainda inseguro, numa situação
de procura indeterminada. Depois, esta palavra é substituída
por « ahabà », que, na versão grega do Antigo Testamento, é
traduzida pelo termo de som semelhante « agape », que se
tornou, como vimos, o termo característico para a concepção
bíblica do amor. Em contraposição ao amor indeterminado e
ainda em fase de procura, este vocábulo exprime a
experiência do amor que agora se torna verdadeiramente
descoberta do outro, superando assim o carácter egoísta que
antes claramente prevalecia. Agora o amor torna-se cuidado
do outro e pelo outro. Já não se busca a si próprio, não
busca a imersão no inebriamento da felicidade; procura, ao
invés, o bem do amado: torna-se renúncia, está disposto ao
sacrifício, antes procura-o.
Faz parte da evolução do amor para níveis mais altos, para
as suas íntimas purificações, que ele procure agora o
carácter definitivo, e isto num duplo sentido: no sentido da
exclusividade — « apenas esta única pessoa » — e no sentido
de ser « para sempre ». O amor compreende a totalidade da
existência em toda a sua dimensão, inclusive a temporal. Nem
poderia ser de outro modo, porque a sua promessa visa o
definitivo: o amor visa a eternidade. Sim, o amor é « êxtase
»; êxtase, não no sentido de um instante de inebriamento,
mas como caminho, como êxodo permanente do eu fechado em si
mesmo para a sua libertação no dom de si e, precisamente
dessa forma, para o reencontro de si mesmo, mais ainda para
a descoberta de Deus: « Quem procurar salvaguardar a vida,
perdê-la-á, e quem a perder, conservá-la-á » (Lc 17, 33) —
disse Jesus; afirmação esta que se encontra nos Evangelhos
com diversas variantes (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc
9, 24; Jo 12, 25). Assim descreve Jesus o seu caminho
pessoal, que O conduz, através da cruz, à ressurreição: o
caminho do grão de trigo que cai na terra e morre e assim dá
muito fruto. Partindo do centro do seu sacrifício pessoal e
do amor que aí alcança a sua plenitude, Ele, com tais
palavras, descreve também a essência do amor e da existência
humana em geral.
7. Inicialmente mais filosóficas, as nossas reflexões sobre
a essência do amor conduziram-nos agora, pela sua dinâmica
interior, à fé bíblica. Ao princípio, colocou-se o problema
de saber se os vários, ou melhor opostos, significados da
palavra amor subentenderiam no fundo uma certa unidade entre
eles ou se deveriam ficar desligados um ao lado do outro.
Mas, acima de tudo, surgiu a questão seguinte: se a mensagem
sobre o amor, que nos é anunciada pela Bíblia e pela
Tradição da Igreja, teria algo a ver com a experiência
humana comum do amor ou se, pelo contrário, se opusesse a
ela. A este respeito, fomos dar com duas palavras
fundamentais: eros como termo para significar o amor «
mundano » e agape como expressão do amor fundado sobre a fé
e por ela plasmado. As duas concepções aparecem
frequentemente contrapostas como amor « ascendente » e amor
« descendente ». Existem outras classificações afins como,
por exemplo, a distinção entre amor possessivo e amor
oblativo (amor concupiscentiæ – amor benevolentiæ), à qual,
às vezes, se acrescenta ainda o amor que procura o próprio
interesse.
No debate filosófico e teológico, estas distinções foram
muitas vezes radicalizadas até ao ponto de as colocar em
contraposição: tipicamente cristão seria o amor descendente,
oblativo, ou seja, a agape; ao invés, a cultura não cristã,
especialmente a grega, caracterizar-se-ia pelo amor
ascendente, ambicioso e possessivo, ou seja, pelo eros. Se
se quisesse levar ao extremo esta antítese, a essência do
cristianismo terminaria desarticulada das relações básicas e
vitais da existência humana e constituiria um mundo
independente, considerado talvez admirável, mas
decididamente separado do conjunto da existência humana. Na
realidade, eros e agape — amor ascendente e amor descendente
— nunca se deixam separar completamente um do outro. Quanto
mais os dois encontrarem a justa unidade, embora em
distintas dimensões, na única realidade do amor, tanto mais
se realiza a verdadeira natureza do amor em geral. Embora o
eros seja inicialmente sobretudo ambicioso, ascendente —
fascinação pela grande promessa de felicidade — depois, à
medida que se aproxima do outro, far-se-á cada vez menos
perguntas sobre si próprio, procurará sempre mais a
felicidade do outro, preocupar-se-á cada vez mais dele,
doar-se-á e desejará « existir para » o outro. Assim se
insere nele o momento da agape; caso contrário, o eros decai
e perde mesmo a sua própria natureza. Por outro lado, o
homem também não pode viver exclusivamente no amor oblativo,
descendente. Não pode limitar-se sempre a dar, deve também
receber. Quem quer dar amor, deve ele mesmo recebê-lo em
dom. Certamente, o homem pode — como nos diz o Senhor —
tornar-se uma fonte donde correm rios de água viva (cf. Jo
7, 37-38); mas, para se tornar semelhante fonte, deve ele
mesmo beber incessantemente da fonte primeira e originária
que é Jesus Cristo, de cujo coração trespassado brota o amor
de Deus (cf. Jo 19, 34).
Os Padres viram simbolizada de várias maneiras, na narração
da escada de Jacob, esta conexão indivisível entre subida e
descida, entre o eros que procura Deus e a agape que
transmite o dom recebido. Naquele texto bíblico refere-se
que o patriarca Jacob num sonho viu, assente na pedra que
lhe servia de travesseiro, uma escada que chegava até ao
céu, pela qual subiam e desciam os anjos de Deus (cf. Gn 28,
12; Jo 1, 51). Particularmente interessante é a
interpretação que dá o Papa Gregório Magno desta visão, na
sua Regra pastoral. O bom pastor — diz ele — deve estar
radicado na contemplação. De facto, só assim lhe será
possível acolher de tal modo no seu íntimo as necessidades
dos outros, que estas se tornem suas: « per pietatis viscera
in se infirmitatem cæterorum transferat ». [4] Neste
contexto, São Gregório alude a São Paulo que foi arrebatado
para as alturas até aos maiores mistérios de Deus e
precisamente desta forma, quando desce, é capaz de fazer-se
tudo para todos (cf. 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Além
disso, indica o exemplo de Moisés que repetidamente entra na
tenda sagrada, permanecendo em diálogo com Deus para poder
assim, a partir de Deus, estar à disposição do seu povo. «
Dentro [da tenda] arrebatado até às alturas mediante a
contemplação, fora [da tenda] deixa-se encalçar pelo peso
dos que sofrem: Intus in contemplationem rapitur, foris
infirmantium negotiis urgetur ». [5]
8. Encontramos, assim, uma primeira resposta, ainda bastante
genérica, para as duas questões atrás expostas: no fundo, o
« amor » é uma única realidade, embora com distintas
dimensões; caso a caso, pode uma ou outra dimensão
sobressair mais. Mas, quando as duas dimensões se separam
completamente uma da outra, surge uma caricatura ou, de
qualquer modo, uma forma redutiva do amor. E vimos
sinteticamente também que a fé bíblica não constrói um mundo
paralelo ou um mundo contraposto àquele fenómeno humano
originário que é o amor, mas aceita o homem por inteiro
intervindo na sua busca de amor para purificá-la,
desvendando-lhe ao mesmo tempo novas dimensões. Esta
novidade da fé bíblica manifesta-se sobretudo em dois pontos
que merecem ser sublinhados: a imagem de Deus e a imagem do
homem.
A novidade da fé
bíblica
9. Antes de mais nada, temos a nova imagem de Deus. Nas
culturas que circundam o mundo da Bíblia, a imagem de deus e
dos deuses permanece, tudo somado, pouco clara e em si mesma
contraditória. No itinerário da fé bíblica, ao invés, vai-se
tornando cada vez mais claro e unívoco aquilo que a oração
fundamental de Israel, o Shema, resume nestas palavras: «
Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor! »
(Dt 6, 4). Existe um único Deus, que é o Criador do céu e da
terra, e por isso é também o Deus de todos os homens. Dois
factos se singularizam neste esclarecimento: que
verdadeiramente todos os outros deuses não são Deus e que
toda a realidade onde vivemos se deve a Deus, é criada por
Ele. Certamente a ideia de uma criação existe também
alhures, mas só aqui aparece perfeitamente claro que não um
deus qualquer, mas o único Deus verdadeiro, Ele mesmo, é o
autor de toda a realidade; esta provém da força da sua
Palavra criadora. Isto significa que esta sua criatura Lhe é
querida, precisamente porque foi desejada por Ele mesmo, foi
« feita » por Ele. E assim aparece agora o segundo elemento
importante: este Deus ama o homem. A força divina que
Aristóteles, no auge da filosofia grega, procurou individuar
mediante a reflexão, é certamente para cada ser objecto do
desejo e do amor — como realidade amada esta divindade move
o mundo [6] —, mas ela mesma não necessita de nada e não
ama, é somente amada. Ao contrário, o único Deus em que
Israel crê, ama pessoalmente. Além disso, o seu amor é um
amor de eleição: entre todos os povos, Ele escolhe Israel e
ama-o — mas com a finalidade de curar, precisamente deste
modo, a humanidade inteira. Ele ama, e este seu amor pode
ser qualificado sem dúvida como eros, que no entanto é
totalmente agape também. [7]
Sobretudo os profetas Oseias e Ezequiel descreveram esta
paixão de Deus pelo seu povo, com arrojadas imagens
eróticas. A relação de Deus com Israel é ilustrada através
das metáforas do noivado e do matrimónio; consequentemente,
a idolatria é adultério e prostituição. Assim, se alude
concretamente — como vimos — aos cultos da fertilidade com o
seu abuso do eros, mas ao mesmo tempo é descrita também a
relação de fidelidade entre Israel e o seu Deus. A história
de amor de Deus com Israel consiste, na sua profundidade, no
facto de que Ele dá a Torah, isto é, abre os olhos a Israel
sobre a verdadeira natureza do homem e indica-lhe a estrada
do verdadeiro humanismo. Por seu lado, o homem, vivendo na
fidelidade ao único Deus, sente-se a si próprio como aquele
que é amado por Deus e descobre a alegria na verdade, na
justiça — a alegria em Deus que Se torna a sua felicidade
essencial: « Quem terei eu nos céus? Além de Vós, nada mais
anseio sobre a terra (...). O meu bem é estar perto de Deus
» (Sal 73/72, 25.28).
10. O eros de Deus pelo homem — como dissemos — é ao mesmo
tempo totalmente agape. E não só porque é dado de maneira
totalmente gratuita, sem mérito algum precedente, mas também
porque é amor que perdoa. Sobretudo Oseias mostra-nos a
dimensão da agape no amor de Deus pelo homem, que supera
largamente o aspecto da gratuidade. Israel cometeu «
adultério », rompeu a Aliança; Deus deveria julgá-lo e
repudiá-lo. Mas precisamente aqui se revela que Deus é Deus,
e não homem: « Como te abandonarei, ó Efraim?
Entregar-te-ei, ó Israel? O meu coração dá voltas dentro de
mim, comove-se a minha compaixão. Não desafogarei o furor da
minha cólera, não destruirei Efraim; porque sou Deus e não
um homem, sou Santo no meio de ti » (Os 11, 8-9). O amor
apaixonado de Deus pelo seu povo — pelo homem — é ao mesmo
tempo um amor que perdoa. E é tão grande, que chega a virar
Deus contra Si próprio, o seu amor contra a sua justiça.
Nisto, o cristão vê já esboçar-se veladamente o mistério da
Cruz: Deus ama tanto o homem que, tendo-Se feito Ele próprio
homem, segue-o até à morte e, deste modo, reconcilia justiça
e amor.
O aspecto filosófico e histórico-religioso saliente nesta
visão da Bíblia é o facto de, por um lado, nos encontrarmos
diante de uma imagem estritamente metafísica de Deus: Deus é
absolutamente a fonte originária de todo o ser; mas este
princípio criador de todas as coisas — o Logos, a razão
primordial — é, ao mesmo tempo, um amante com toda a paixão
de um verdadeiro amor. Deste modo, o eros é enobrecido ao
máximo, mas simultaneamente tão purificado que se funde com
a agape. Daqui podemos compreender por que a recepção do
Cântico dos Cânticos no cânone da Sagrada Escritura tenha
sido bem cedo explicada no sentido de que aqueles cânticos
de amor, no fundo, descreviam a relação de Deus com o homem
e do homem com Deus. E, assim, o referido livro tornou-se,
tanto na literatura cristã como na judaica, uma fonte de
conhecimento e de experiência mística em que se exprime a
essência da fé bíblica: na verdade, existe uma unificação do
homem com Deus — o sonho originário do homem —, mas esta
unificação não é confundir-se, um afundar no oceano anónimo
do Divino; é unidade que cria amor, na qual ambos — Deus e o
homem — permanecem eles mesmos mas tornando-se plenamente
uma coisa só: « Aquele, porém, que se une ao Senhor
constitui, com Ele, um só espírito » — diz São Paulo (1 Cor
6, 17).
11. Como vimos, a primeira novidade da fé bíblica consiste
na imagem de Deus; a segunda, essencialmente ligada a ela,
encontramo-la na imagem do homem. A narração bíblica da
criação fala da solidão do primeiro homem, Adão, querendo
Deus pôr a seu lado um auxílio. Dentre todas as criaturas,
nenhuma pôde ser para o homem aquela ajuda de que necessita,
apesar de ter dado um nome a todos os animais selvagens e a
todas as aves, integrando-os assim no contexto da sua vida.
Então, de uma costela do homem, Deus plasma a mulher. Agora
Adão encontra a ajuda de que necessita: « Esta é, realmente,
osso dos meus ossos e carne da minha carne » (Gn 2, 23). Na
base desta narração, é possível entrever concepções
semelhantes às que aparecem, por exemplo, no mito referido
por Platão, segundo o qual o homem originariamente era
esférico, porque completo em si mesmo e auto-suficiente.
Mas, como punição pela sua soberba, foi dividido ao meio por
Zeus, de tal modo que agora sempre anseia pela outra sua
metade e caminha para ela a fim de reencontrar a sua
globalidade. [8] Na narração bíblica, não se fala de
punição; porém, a ideia de que o homem de algum modo esteja
incompleto, constitutivamente a caminho a fim de encontrar
no outro a parte que falta para a sua totalidade, isto é, a
ideia de que, só na comunhão com o outro sexo, possa
tornar-se « completo », está sem dúvida presente. E, deste
modo, a narração bíblica conclui com uma profecia sobre
Adão: « Por este motivo, o homem deixará o pai e a mãe para
se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne » (Gn 2,
24).
Aqui há dois aspectos importantes: primeiro, o eros está de
certo modo enraizado na própria natureza do homem; Adão anda
à procura e « deixa o pai e a mãe » para encontrar a mulher;
só no seu conjunto é que representam a totalidade humana,
tornam-se « uma só carne ». Não menos importante é o segundo
aspecto: numa orientação baseada na criação, o eros impele o
homem ao matrimónio, a uma ligação caracterizada pela
unicidade e para sempre; deste modo, e somente assim, é que
se realiza a sua finalidade íntima. À imagem do Deus
monoteísta corresponde o matrimónio monogâmico. O matrimónio
baseado num amor exclusivo e definitivo torna-se o ícone do
relacionamento de Deus com o seu povo e, vice-versa, o modo
de Deus amar torna-se a medida do amor humano. Esta estreita
ligação entre eros e matrimónio na Bíblia quase não encontra
paralelos literários fora da mesma.
Jesus
Cristo – o amor encarnado de Deus
12. Apesar de termos falado até agora prevalentemente do
Antigo Testamento, já se deixou clara a íntima compenetração
dos dois Testamentos como única Escritura da fé cristã. A
verdadeira novidade do Novo Testamento não reside em novas
ideias, mas na própria figura de Cristo, que dá carne e
sangue aos conceitos — um incrível realismo. Já no Antigo
Testamento a novidade bíblica não consistia simplesmente em
noções abstractas, mas na acção imprevisível e, de certa
forma, inaudita de Deus. Esta acção de Deus ganha agora a
sua forma dramática devido ao facto de que, em Jesus Cristo,
o próprio Deus vai atrás da « ovelha perdida », a humanidade
sofredora e transviada. Quando Jesus fala, nas suas
parábolas, do pastor que vai atrás da ovelha perdida, da
mulher que procura a dracma, do pai que sai ao encontro do
filho pródigo e o abraça, não se trata apenas de palavras,
mas constituem a explicação do seu próprio ser e agir. Na
sua morte de cruz, cumpre-se aquele virar-se de Deus contra
Si próprio, com o qual Ele Se entrega para levantar o homem
e salvá-lo — o amor na sua forma mais radical. O olhar fixo
no lado trespassado de Cristo, de que fala João (cf. 19,
37), compreende o que serviu de ponto de partida a esta
Carta Encíclica: « Deus é amor » (1 Jo 4, 8). É lá que esta
verdade pode ser contemplada. E começando de lá, pretende-se
agora definir em que consiste o amor. A partir daquele
olhar, o cristão encontra o caminho do seu viver e amar.
13. Jesus deu a este acto de oferta uma presença duradoura
através da instituição da Eucaristia durante a Última Ceia.
Antecipa a sua morte e ressurreição entregando-Se já naquela
hora aos seus discípulos, no pão e no vinho, a Si próprio,
ao seu corpo e sangue como novo maná (cf. Jo 6, 31-33). Se o
mundo antigo tinha sonhado que, no fundo, o verdadeiro
alimento do homem — aquilo de que este vive enquanto homem —
era o Logos, a sabedoria eterna, agora este Logos tornou-Se
verdadeiramente alimento para nós — como amor. A Eucaristia
arrasta-nos no acto oblativo de Jesus. Não é só de modo
estático que recebemos o Logos encarnado, mas ficamos
envolvidos na dinâmica da sua doação. A imagem do matrimónio
entre Deus e Israel torna-se realidade de um modo
anteriormente inconcebível: o que era um estar na presença
de Deus torna-se agora, através da participação na doação de
Jesus, comunhão no seu corpo e sangue, torna-se união. A «
mística » do Sacramento, que se funda no abaixamento de Deus
até nós, é de um alcance muito diverso e conduz muito mais
alto do que qualquer mística elevação do homem poderia
realizar.
14. Temos agora de prestar atenção a outro aspecto: a «
mística » do Sacramento tem um carácter social, porque, na
comunhão sacramental, eu fico unido ao Senhor como todos os
demais comungantes: « Uma vez que há um só pão, nós, embora
sendo muitos, formamos um só corpo, porque todos
participamos do mesmo pão » — diz São Paulo (1 Cor 10, 17).
A união com Cristo é, ao mesmo tempo, união com todos os
outros aos quais Ele Se entrega. Eu não posso ter Cristo só
para mim; posso pertencer-Lhe somente unido a todos aqueles
que se tornaram ou tornarão Seus. A comunhão tira-me para
fora de mim mesmo projectando-me para Ele e, deste modo,
também para a união com todos os cristãos. Tornamo-nos « um
só corpo », fundidos todos numa única existência. O amor a
Deus e o amor ao próximo estão agora verdadeiramente juntos:
o Deus encarnado atrai-nos todos a Si. Assim se compreende
por que o termo agape se tenha tornado também um nome da
Eucaristia: nesta a agape de Deus vem corporalmente a nós,
para continuar a sua acção em nós e através de nós. Só a
partir desta fundamentação cristológico-sacramental é que se
pode entender correctamente o ensinamento de Jesus sobre o
amor. A passagem que Ele faz realizar da Lei e dos Profetas
ao duplo mandamento do amor a Deus e ao próximo, a derivação
de toda a vida de fé da centralidade deste preceito não é
uma simples moral que possa, depois, subsistir autonomamente
ao lado da fé em Cristo e da sua re-actualização no
Sacramento: fé, culto e ethos compenetram-se mutuamente como
uma única realidade que se configura no encontro com a agape
de Deus. Aqui, a habitual contraposição entre culto e ética
simplesmente desaparece. No próprio « culto », na comunhão
eucarística, está contido o ser amado e o amar, por sua vez,
os outros. Uma Eucaristia que não se traduza em amor
concretamente vivido, é em si mesma fragmentária. Por outro
lado — como adiante havemos de considerar de modo mais
detalhado — o « mandamento » do amor só se torna possível
porque não é mera exigência: o amor pode ser « mandado »,
porque antes nos é dado.
15. É a partir deste princípio que devem ser entendidas
também as grandes parábolas de Jesus. O rico avarento (cf.
Lc 16, 19-31) implora, do lugar do suplício, que os seus
irmãos sejam informados sobre o que acontece a quem
levianamente ignorou o pobre que passava necessidade. Jesus
recolhe, por assim dizer, aquele grito de socorro e repete-o
para nos acautelar e reconduzir ao bom caminho. A parábola
do bom Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) leva a dois
esclarecimentos importantes. Enquanto o conceito de «
próximo », até então, se referia essencialmente aos
concidadãos e aos estrangeiros que se tinham estabelecido na
terra de Israel, ou seja, à comunidade solidária de um país
e de um povo, agora este limite é abolido. Qualquer um que
necessite de mim e eu possa ajudá-lo, é o meu próximo. O
conceito de próximo fica universalizado, sem deixar todavia
de ser concreto. Apesar da sua extensão a todos os homens,
não se reduz à expressão de um amor genérico e abstracto, em
si mesmo pouco comprometedor, mas requer o meu empenho
prático aqui e agora. Continua a ser tarefa da Igreja
interpretar sempre de novo esta ligação entre distante e
próximo na vida prática dos seus membros. É preciso, enfim,
recordar de modo particular a grande parábola do Juízo final
(cf. Mt 25, 31-46), onde o amor se torna o critério para a
decisão definitiva sobre o valor ou a inutilidade duma vida
humana. Jesus identifica-Se com os necessitados: famintos,
sedentos, forasteiros, nus, enfermos, encarcerados. « Sempre
que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, a
Mim mesmo o fizestes » (Mt 25, 40). Amor a Deus e amor ao
próximo fundem-se num todo: no mais pequenino, encontramos o
próprio Jesus e, em Jesus, encontramos Deus.
Amor a Deus e
amor ao próximo
16. Depois de termos reflectido sobre a essência do amor e o
seu significado na fé bíblica, resta uma dupla pergunta a
propósito do nosso comportamento. A primeira: é realmente
possível amar a Deus, mesmo sem O ver? E a outra: o amor
pode ser mandado? Contra o duplo mandamento do amor, existe
uma dupla objecção que se faz sentir nestas perguntas:
ninguém jamais viu a Deus — como poderemos amá-Lo? Mais: o
amor não pode ser mandado; é, em definitivo, um sentimento
que pode existir ou não, mas não pode ser criado pela
vontade. A Escritura parece dar o seu aval à primeira
objecção, quando afirma: « Se alguém disser: "Eu amo a
Deus", mas odiar a seu irmão, é mentiroso, pois quem não ama
a seu irmão ao qual vê, como pode amar a Deus, que não vê? »
(1 Jo 4, 20). Este texto, porém, não exclui de modo algum o
amor de Deus como algo impossível; pelo contrário, em todo o
contexto da I Carta de João agora citada, tal amor é
explicitamente requerido. Nela se destaca o nexo indivisível
entre o amor a Deus e o amor ao próximo: um exige tão
estreitamente o outro que a afirmação do amor a Deus se
torna uma mentira, se o homem se fechar ao próximo ou,
inclusive, o odiar. O citado versículo joanino deve, antes,
ser interpretado no sentido de que o amor ao próximo é uma
estrada para encontrar também a Deus, e que o fechar os
olhos diante do próximo torna cegos também diante de Deus.
17. Com efeito, ninguém jamais viu a Deus tal como Ele é em
Si mesmo. E, contudo, Deus não nos é totalmente invisível,
não se deixou ficar pura e simplesmente inacessível a nós.
Deus amou-nos primeiro — diz a Carta de João citada (cf. 4,
10) — e este amor de Deus apareceu no meio de nós, fez-se
visível quando Ele « enviou o seu Filho unigénito ao mundo,
para que, por Ele, vivamos » (1 Jo 4, 9). Deus fez-Se
visível: em Jesus, podemos ver o Pai (cf. Jo 14, 9). Existe,
com efeito, uma múltipla visibilidade de Deus. Na história
de amor que a Bíblia nos narra, Ele vem ao nosso encontro,
procura conquistar-nos — até à Última Ceia, até ao Coração
trespassado na cruz, até às aparições do Ressuscitado e às
grandes obras pelas quais Ele, através da acção dos
Apóstolos, guiou o caminho da Igreja nascente. Também na
sucessiva história da Igreja, o Senhor não esteve ausente:
incessantemente vem ao nosso encontro, através de homens nos
quais Ele Se revela; através da sua Palavra, nos
Sacramentos, especialmente na Eucaristia. Na liturgia da
Igreja, na sua oração, na comunidade viva dos crentes, nós
experimentamos o amor de Deus, sentimos a sua presença e
aprendemos deste modo também a reconhecê-la na nossa vida
quotidiana. Ele amou-nos primeiro, e continua a ser o
primeiro a amar-nos; por isso, também nós podemos responder
com o amor. Deus não nos ordena um sentimento que não
possamos suscitar em nós próprios. Ele ama-nos, faz-nos ver
e experimentar o seu amor, e desta « antecipação » de Deus
pode, como resposta, despontar também em nós o amor.
No desenrolar deste encontro, revela-se com clareza que o
amor não é apenas um sentimento. Os sentimentos vão e vêm. O
sentimento pode ser uma maravilhosa centelha inicial, mas
não é a totalidade do amor. Ao início, falámos do processo
das purificações e amadurecimentos, pelos quais o eros se
torna plenamente ele mesmo, se torna amor no significado
cabal da palavra. É próprio da maturidade do amor abranger
todas as potencialidades do homem e incluir, por assim
dizer, o homem na sua totalidade. O encontro com as
manifestações visíveis do amor de Deus pode suscitar em nós
o sentimento da alegria, que nasce da experiência de ser
amados. Tal encontro, porém, chama em causa também a nossa
vontade e o nosso intelecto. O reconhecimento do Deus vivo é
um caminho para o amor, e o sim da nossa vontade à d'Ele une
intelecto, vontade e sentimento no acto globalizante do
amor. Mas isto é um processo que permanece continuamente em
caminho: o amor nunca está « concluído » e completado;
transforma-se ao longo da vida, amadurece e, por isso mesmo,
permanece fiel a si próprio. Idem velle atque idem nolle [9]
— querer a mesma coisa e rejeitar a mesma coisa é, segundo
os antigos, o autêntico conteúdo do amor: um tornar-se
semelhante ao outro, que leva à união do querer e do pensar.
A história do amor entre Deus e o homem consiste
precisamente no facto de que esta comunhão de vontade cresce
em comunhão de pensamento e de sentimento e, assim, o nosso
querer e a vontade de Deus coincidem cada vez mais: a
vontade de Deus deixa de ser para mim uma vontade estranha
que me impõem de fora os mandamentos, mas é a minha própria
vontade, baseada na experiência de que realmente Deus é mais
íntimo a mim mesmo de quanto o seja eu próprio. [10] Cresce
então o abandono em Deus, e Deus torna-Se a nossa alegria
(cf. Sal 73/72, 23-28).
18. Revela-se, assim, como possível o amor ao próximo no
sentido enunciado por Jesus, na Bíblia. Consiste
precisamente no facto de que eu amo, em Deus e com Deus, a
pessoa que não me agrada ou que nem conheço sequer. Isto só
é possível realizar-se a partir do encontro íntimo com Deus,
um encontro que se tornou comunhão de vontade, chegando
mesmo a tocar o sentimento. Então aprendo a ver aquela
pessoa já não somente com os meus olhos e sentimentos, mas
segundo a perspectiva de Jesus Cristo. O seu amigo é meu
amigo. Para além do aspecto exterior do outro, dou-me conta
da sua expectativa interior de um gesto de amor, de atenção,
que eu não lhe faço chegar somente através das organizações
que disso se ocupam, aceitando-o talvez por necessidade
política. Eu vejo com os olhos de Cristo e posso dar ao
outro muito mais do que as coisas externamente necessárias:
posso dar-lhe o olhar de amor de que ele precisa. Aqui se vê
a interacção que é necessária entre o amor a Deus e o amor
ao próximo, de que fala com tanta insistência a I Carta de
João. Se na minha vida falta totalmente o contacto com Deus,
posso ver no outro sempre e apenas o outro e não consigo
reconhecer nele a imagem divina. Mas, se na minha vida
negligencio completamente a atenção ao outro, importando-me
apenas com ser « piedoso » e cumprir os meus « deveres
religiosos », então definha também a relação com Deus. Neste
caso, trata-se duma relação « correcta », mas sem amor. Só a
minha disponibilidade para ir ao encontro do próximo e
demonstrar-lhe amor é que me torna sensível também diante de
Deus. Só o serviço ao próximo é que abre os meus olhos para
aquilo que Deus faz por mim e para o modo como Ele me ama.
Os Santos — pensemos, por exemplo, na Beata Teresa de
Calcutá — hauriram a sua capacidade de amar o próximo, de
modo sempre renovado, do seu encontro com o Senhor
eucarístico e, vice-versa, este encontro ganhou o seu
realismo e profundidade precisamente no serviço deles aos
outros. Amor a Deus e amor ao próximo são inseparáveis,
constituem um único mandamento. Mas, ambos vivem do amor
preveniente com que Deus nos amou primeiro. Deste modo, já
não se trata de um « mandamento » que do exterior nos impõe
o impossível, mas de uma experiência do amor proporcionada
do interior, um amor que, por sua natureza, deve ser
ulteriormente comunicado aos outros. O amor cresce através
do amor. O amor é « divino », porque vem de Deus e nos une a
Deus, e, através deste processo unificador, transforma-nos
em um Nós, que supera as nossas divisões e nos faz ser um
só, até que, no fim, Deus seja « tudo em todos » (1 Cor 15,
28).
II PARTE
CARITAS – A PRÁTICA DO AMOR PELA IGREJA ENQUANTO «COMUNIDADE
DE AMOR »
A caridade da Igreja como manifestação do amor trinitário
19. « Se vês a caridade, vês a Trindade » — escrevia Santo
Agostinho. [11] Ao longo das reflexões anteriores, pudemos
fixar o nosso olhar no Trespassado (cf. Jo 19, 37; Zc 12,
10), reconhecendo o desígnio do Pai que, movido pelo amor
(cf. Jo 3, 16), enviou o Filho unigénito ao mundo para
redimir o homem. Quando morreu na cruz, Jesus — como indica
o evangelista — « entregou o Espírito » (cf. Jo 19, 30),
prelúdio daquele dom do Espírito Santo que Ele havia de
realizar depois da ressurreição (cf. Jo 20, 22). Desde modo,
se actuaria a promessa dos « rios de água viva » que, graças
à efusão do Espírito, haviam de emanar do coração dos
crentes (cf. Jo 7, 38-39). De facto, o Espírito é aquela
força interior que harmoniza seus corações com o coração de
Cristo e leva-os a amar os irmãos como Ele os amou, quando
Se inclinou para lavar os pés dos discípulos (cf. Jo 13,
1-13) e sobretudo quando deu a sua vida por todos (cf. Jo
13, 1; 15, 13).
O Espírito é também força que transforma o coração da
comunidade eclesial, para ser, no mundo, testemunha do amor
do Pai, que quer fazer da humanidade uma única família, em
seu Filho. Toda a actividade da Igreja é manifestação dum
amor que procura o bem integral do homem: procura a sua
evangelização por meio da Palavra e dos Sacramentos,
empreendimento este muitas vezes heróico nas suas
realizações históricas; e procura a sua promoção nos vários
âmbitos da vida e da actividade humana. Portanto, é amor o
serviço que a Igreja exerce para acorrer constantemente aos
sofrimentos e às necessidades, mesmo materiais, dos homens.
É sobre este aspecto, sobre este serviço da caridade, que
desejo deter-me nesta segunda parte da Encíclica.
A caridade como
dever da Igreja
20. O amor do próximo, radicado no amor de Deus, é um dever
antes de mais para cada um dos fiéis, mas é-o também para a
comunidade eclesial inteira, e isto a todos os seus níveis:
desde a comunidade local passando pela Igreja particular até
à Igreja universal na sua globalidade. A Igreja também
enquanto comunidade deve praticar o amor. Consequência disto
é que o amor tem necessidade também de organização enquanto
pressuposto para um serviço comunitário ordenado. A
consciência de tal dever teve relevância constitutiva na
Igreja desde os seus inícios: « Todos os crentes viviam
unidos e possuíam tudo em comum. Vendiam terras e outros
bens e distribuíam o dinheiro por todos de acordo com as
necessidades de cada um » (Act 2, 44-45). Lucas conta-nos
isto no quadro duma espécie de definição da Igreja, entre
cujos elementos constitutivos enumera a adesão ao « ensino
dos Apóstolos », à « comunhão » (koinonia), à « fracção do
pão » e às « orações » (cf. Act 2, 42). O elemento da «
comunhão » (koinonia), que aqui ao início não é
especificado, aparece depois concretizado nos versículos
anteriormente citados: consiste precisamente no facto de os
crentes terem tudo em comum, pelo que, no seu meio, já não
subsiste a diferença entre ricos e pobres (cf. também Act 4,
32-37). Com o crescimento da Igreja, esta forma radical de
comunhão material — verdade se diga — não pôde ser mantida.
Mas o núcleo essencial ficou: no seio da comunidade dos
crentes não deve haver uma forma de pobreza tal que sejam
negados a alguém os bens necessários para uma vida condigna.
21. Um passo decisivo na difícil busca de soluções para
realizar este princípio eclesial fundamental torna-se
patente naquela escolha de sete homens que foi o início do
ofício diaconal (cf. Act 6, 5-6). De facto, na Igreja
primitiva tinha-se gerado, na distribuição quotidiana às
viúvas, uma disparidade entre a parte de língua hebraica e a
de língua grega. Os Apóstolos, a quem estavam confiados
antes de mais a « oração » (Eucaristia e Liturgia) e o «
serviço da Palavra », sentiram-se excessivamente carregados
pelo « serviço das mesas »; decidiram, por isso, reservar
para eles o ministério principal e criar para a outra
mansão, também ela necessária na Igreja, um organismo de
sete pessoas. Mas este grupo não devia realizar um serviço
meramente técnico de distribuição: deviam ser homens «
cheios do Espírito Santo e de sabedoria » (cf. Act 6, 1-6).
Quer dizer que o serviço social que tinham de cumprir era
concreto sem dúvida alguma, mas ao mesmo tempo era também um
serviço espiritual; tratava-se, na verdade, de um ofício
verdadeiramente espiritual, que realizava um dever essencial
da Igreja, o do amor bem ordenado ao próximo. Com a formação
deste organismo dos Sete, a « diaconia » — o serviço do amor
ao próximo exercido comunitariamente e de modo ordenado —
ficara instaurada na estrutura fundamental da própria
Igreja.
22. Com o passar dos anos e a progressiva difusão da Igreja,
a prática da caridade confirmou-se como um dos seus âmbitos
essenciais, juntamente com a administração dos Sacramentos e
o anúncio da Palavra: praticar o amor para com as viúvas e
os órfãos, os presos, os doentes e necessitados de qualquer
género pertence tanto à sua essência como o serviço dos
Sacramentos e o anúncio do Evangelho. A Igreja não pode
descurar o serviço da caridade, tal como não pode
negligenciar os Sacramentos nem a Palavra. Para o
demonstrar, bastam alguns exemplos. O mártir Justino († por
155), no contexto da celebração dominical dos cristãos,
descreve também a sua actividade caritativa relacionada com
a Eucaristia enquanto tal. As pessoas abastadas fazem a sua
oferta na medida das suas possibilidades, cada uma o que
quer; o Bispo serve-se disso para sustentar os órfãos, as
viúvas e aqueles que por doença ou outros motivos passam
necessidade, e também os presos e os forasteiros. [12] O
grande escritor cristão Tertuliano († depois de 220) conta
como a solicitude dos cristãos pelos necessitados de
qualquer género suscitava a admiração dos pagãos. [13] E,
quando Inácio de Antioquia († por 117) designa a Igreja de
Roma como aquela que « preside à caridade (agape) », [14]
pode-se supor que ele quisesse, com tal definição, exprimir
de qualquer modo também a sua actividade caritativa
concreta.
23. Neste contexto, pode revelar-se útil uma referência às
estruturas jurídicas primitivas que tinham a ver com o
serviço da caridade na Igreja. A meados do século IV ganha
forma no Egipto a chamada « diaconia », que é, nos diversos
mosteiros, a instituição responsável pelo conjunto das
actividades assistenciais, pelo serviço precisamente da
caridade. A partir destes inícios, desenvolve-se até ao
século VI no Egipto uma corporação com plena capacidade
jurídica, à qual as autoridades civis confiam mesmo uma
parte do trigo para a distribuição pública. No Egipto, não
só cada mosteiro mas também cada diocese acabou por ter a
sua diaconia — uma instituição que se expande depois quer no
Oriente quer no Ocidente. O Papa Gregório Magno († 604) fala
da diaconia de Nápoles. Relativamente a Roma, as diaconias
são documentadas a partir dos séculos VII e VIII; mas
naturalmente já antes, e logo desde os primórdios, a
actividade assistencial aos pobres e doentes, segundo os
princípios da vida cristã expostos nos Actos dos Apóstolos,
era parte essencial da Igreja de Roma. Este dever encontra
uma sua viva expressão na figura do diácono Lourenço (†
258). A dramática descrição do seu martírio era já conhecida
por Santo Ambrósio († 397) e, no seu núcleo, mostra-nos
seguramente a figura autêntica do Santo. Após a prisão dos
seus irmãos na fé e do Papa, a ele, como responsável pelo
cuidado dos pobres de Roma, fora concedido mais algum tempo
de liberdade, para recolher os tesouros da Igreja e
entregá-los às autoridades civis. Lourenço distribuiu o
dinheiro disponível pelos pobres e, depois, apresentou estes
às autoridades como sendo o verdadeiro tesouro da Igreja.
[15] Independentemente da credibilidade histórica que se
queira atribuir a tais particulares, Lourenço ficou presente
na memória da Igreja como grande expoente da caridade
eclesial.
24. Uma alusão merece a figura do imperador Juliano o
Apóstata († 363), porque demonstra uma vez mais quão
essencial era para a Igreja dos primeiros séculos a caridade
organizada e praticada. Criança de seis anos, Juliano
assistira ao assassínio de seu pai, de seu irmão e doutros
familiares pelas guardas do palácio imperial; esta
brutalidade atribuiu-a ele — com razão ou sem ela — ao
imperador Constâncio, que se fazia passar por um grande
cristão. Em consequência disso, a fé cristã acabou
desacreditada a seus olhos uma vez por todas. Feito
imperador, decide restaurar o paganismo, a antiga religião
romana, mas ao mesmo tempo reformá-lo para se tornar
realmente a força propulsora do império. Para isso,
inspirou-se largamente no cristianismo. Instaurou uma
hierarquia de metropolitas e sacerdotes. Estes deviam
promover o amor a Deus e ao próximo. Numa das suas cartas,
[16] escrevera que o único aspecto do cristianismo que o
maravilhava era a actividade caritativa da Igreja. Por isso,
considerou determinante para o seu novo paganismo fazer
surgir, a par do sistema de caridade da Igreja, uma
actividade equivalente na sua religião. Os « Galileus » —
dizia ele — tinham conquistado assim a sua popularidade.
Havia que imitá-los, senão mesmo superá-los. Deste modo, o
imperador confirmava que a caridade era uma característica
decisiva da comunidade cristã, da Igreja.
25. Chegados aqui, registemos dois dados essenciais tirados
das reflexões feitas:
a) A natureza íntima da Igreja exprime-se num tríplice
dever: anúncio da Palavra de Deus (kerygma-martyria),
celebração dos Sacramentos (leiturgia), serviço da caridade
(diakonia). São deveres que se reclamam mutuamente, não
podendo um ser separado dos outros. Para a Igreja, a
caridade não é uma espécie de actividade de assistência
social que se poderia mesmo deixar a outros, mas pertence à
sua natureza, é expressão irrenunciável da sua própria
essência. [17]
b) A Igreja é a família de Deus no mundo. Nesta família, não
deve haver ninguém que sofra por falta do necessário. Ao
mesmo tempo, porém, a caritas-agape estende-se para além das
fronteiras da Igreja; a parábola do bom Samaritano permanece
como critério de medida, impondo a universalidade do amor
que se inclina para o necessitado encontrado « por acaso »
(cf. Lc 10, 31), seja ele quem for. Mas, ressalvada esta
universalidade do mandamento do amor, existe também uma
exigência especificamente eclesial — precisamente a
exigência de que, na própria Igreja enquanto família, nenhum
membro sofra porque passa necessidade. Neste sentido se
pronuncia a Carta aos Gálatas: « Portanto, enquanto temos
tempo, pratiquemos o bem para com todos, mas principalmente
para com os irmãos na fé » (6, 10).
Justiça e caridade
26. Desde o Oitocentos, vemos levantar-se contra a
actividade caritativa da Igreja uma objecção, explanada
depois com insistência sobretudo pelo pensamento marxista.
Os pobres — diz-se — não teriam necessidade de obras de
caridade, mas de justiça. As obras de caridade — as esmolas
— seriam na realidade, para os ricos, uma forma de
subtraírem-se à instauração da justiça e tranquilizarem a
consciência, mantendo as suas posições e defraudando os
pobres nos seus direitos. Em vez de contribuir com as
diversas obras de caridade para a manutenção das condições
existentes, seria necessário criar uma ordem justa, na qual
todos receberiam a sua respectiva parte de bens da terra e,
por conseguinte, já não teriam necessidade das obras de
caridade. Algo de verdade existe — devemos reconhecê-lo —
nesta argumentação, mas há também, e não pouco, de errado. É
verdade que a norma fundamental do Estado deve ser a
prossecução da justiça e que a finalidade de uma justa ordem
social é garantir a cada um, no respeito do princípio da
subsidiariedade, a própria parte nos bens comuns. Isto mesmo
sempre o têm sublinhado a doutrina cristã sobre o Estado e a
doutrina social da Igreja. Do ponto de vista histórico, a
questão da justa ordem da colectividade entrou numa nova
situação com a formação da sociedade industrial no
Oitocentos. A aparição da indústria moderna dissolveu as
antigas estruturas sociais e provocou, com a massa dos
assalariados, uma mudança radical na composição da
sociedade, no seio da qual a relação entre capital e
trabalho se tornou a questão decisiva — questão que, sob
esta forma, era desconhecida antes. As estruturas de
produção e o capital tornaram-se o novo poder que, colocado
nas mãos de poucos, comportava para as massas operárias uma
privação de direitos, contra a qual era preciso revoltar-se.
27. Forçoso é admitir que os representantes da Igreja só
lentamente se foram dando conta de que se colocava em moldes
novos o problema da justa estrutura da sociedade. Não
faltaram pioneiros: um deles, por exemplo, foi o Bispo
Ketteler de Mogúncia († 1877). Como resposta às necessidades
concretas, surgiram também círculos, associações, uniões,
federações e sobretudo novas congregações religiosas que, no
Oitocentos, desceram em campo contra a pobreza, as doenças e
as situações de carência no sector educativo. Em 1891,
entrou em cena o magistério pontifício com a Encíclica Rerum
novarum de Leão XIII. Seguiu-se-lhe a Encíclica de Pio XI
Quadragesimo anno, em 1931. O Beato Papa João XXIII
publicou, em 1961, a Encíclica Mater et Magistra, enquanto
Paulo VI, na Encíclica Populorum progressio (1967) e na
Carta Apostólica Octogesima adveniens (1971), analisou com
afinco a problemática social, que entretanto se tinha
agravado sobretudo na América Latina. O meu grande
predecessor João Paulo II deixou-nos uma trilogia de
Encíclicas sociais: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei
socialis (1987) e, por último, Centesimus annus (1991).
Deste modo, ao enfrentar situações e problemas sempre novos,
foi-se desenvolvendo uma doutrina social católica, que em
2004 foi apresentada de modo orgânico no Compêndio da
doutrina social da Igreja, redigido pelo Pontifício Conselho
« Justiça e Paz ». O marxismo tinha indicado, na revolução
mundial e na sua preparação, a panaceia para a problemática
social: através da revolução e consequente colectivização
dos meios de produção — asseverava-se em tal doutrina —
devia dum momento para o outro caminhar tudo de modo diverso
e melhor. Este sonho desvaneceu-se. Na difícil situação em
que hoje nos encontramos por causa também da globalização da
economia, a doutrina social da Igreja tornou-se uma
indicação fundamental, que propõe válidas orientações muito
para além das fronteiras eclesiais: tais orientações — face
ao progresso em acto — devem ser analisadas em diálogo com
todos aqueles que se preocupam seriamente do homem e do seu
mundo.
28. Para definir com maior cuidado a relação entre o
necessário empenho em prol da justiça e o serviço da
caridade, é preciso anotar duas situações de facto que são
fundamentais:
a) A justa ordem da sociedade e do Estado é dever central da
política. Um Estado, que não se regesse segundo a justiça,
reduzir-se-ia a uma grande banda de ladrões, como disse
Agostinho uma vez: « Remota itaque iustitia quid sunt regna
nisi magna latrocinia? ». [18] Pertence à estrutura
fundamental do cristianismo a distinção entre o que é de
César e o que é de Deus (cf. Mt 22, 21), isto é, a distinção
entre Estado e Igreja ou, como diz o Concílio Vaticano II, a
autonomia das realidades temporais. [19] O Estado não pode
impor a religião, mas deve garantir a liberdade da mesma e a
paz entre os aderentes das diversas religiões; por sua vez,
a Igreja como expressão social da fé cristã tem a sua
independência e vive, assente na fé, a sua forma
comunitária, que o Estado deve respeitar. As duas esferas
são distintas, mas sempre em recíproca relação.
A justiça é o objectivo e, consequentemente, também a medida
intrínseca de toda a política. A política é mais do que uma
simples técnica para a definição dos ordenamentos públicos:
a sua origem e o seu objectivo estão precisamente na
justiça, e esta é de natureza ética. Assim, o Estado
defronta-se inevitavelmente com a questão: como realizar a
justiça aqui e agora? Mas esta pergunta pressupõe outra mais
radical: o que é a justiça? Isto é um problema que diz
respeito à razão prática; mas, para poder operar rectamente,
a razão deve ser continuamente purificada porque a sua
cegueira ética, derivada da prevalência do interesse e do
poder que a deslumbram, é um perigo nunca totalmente
eliminado.
Neste ponto, política e fé tocam-se. A fé tem, sem dúvida, a
sua natureza específica de encontro com o Deus vivo — um
encontro que nos abre novos horizontes muito para além do
âmbito próprio da razão. Ao mesmo tempo, porém, ela serve de
força purificadora para a própria razão. Partindo da
perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras e,
consequentemente, ajuda-a a ser mais ela mesma. A fé
consente à razão de realizar melhor a sua missão e ver mais
claramente o que lhe é próprio. É aqui que se coloca a
doutrina social católica: esta não pretende conferir à
Igreja poder sobre o Estado; nem quer impor, àqueles que não
compartilham a fé, perspectivas e formas de comportamento
que pertencem a esta. Deseja simplesmente contribuir para a
purificação da razão e prestar a própria ajuda para fazer
com que aquilo que é justo possa, aqui e agora, ser
reconhecido e, depois, também realizado.
A doutrina social da Igreja discorre a partir da razão e do
direito natural, isto é, a partir daquilo que é conforme à
natureza de todo o ser humano. E sabe que não é tarefa da
Igreja fazer ela própria valer politicamente esta doutrina:
quer servir a formação da consciência na política e ajudar a
crescer a percepção das verdadeiras exigências da justiça e,
simultaneamente, a disponibilidade para agir com base nas
mesmas, ainda que tal colidisse com situações de interesse
pessoal. Isto significa que a construção de um ordenamento
social e estatal justo, pelo qual seja dado a cada um o que
lhe compete, é um dever fundamental que deve enfrentar de
novo cada geração. Tratando-se de uma tarefa política, não
pode ser encargo imediato da Igreja. Mas, como ao mesmo
tempo é uma tarefa humana primária, a Igreja tem o dever de
oferecer, por meio da purificação da razão e através da
formação ética, a sua contribuição específica para que as
exigências da justiça se tornem compreensíveis e
politicamente realizáveis.
A Igreja não pode nem deve tomar nas suas próprias mãos a
batalha política para realizar a sociedade mais justa
possível. Não pode nem deve colocar-se no lugar do Estado.
Mas também não pode nem deve ficar à margem na luta pela
justiça. Deve inserir-se nela pela via da argumentação
racional e deve despertar as forças espirituais, sem as
quais a justiça, que sempre requer renúncias também, não
poderá afirmar-se nem prosperar. A sociedade justa não pode
ser obra da Igreja; deve ser realizada pela política. Mas
toca à Igreja, e profundamente, o empenhar-se pela justiça
trabalhando para a abertura da inteligência e da vontade às
exigências do bem.
b) O amor — caritas — será sempre necessário, mesmo na
sociedade mais justa. Não há qualquer ordenamento estatal
justo que possa tornar supérfluo o serviço do amor. Quem
quer desfazer-se do amor, prepara-se para se desfazer do
homem enquanto homem. Sempre haverá sofrimento que necessita
de consolação e ajuda. Haverá sempre solidão. Existirão
sempre também situações de necessidade material, para as
quais é indispensável uma ajuda na linha de um amor concreto
ao próximo. [20] Um Estado, que queira prover a tudo e tudo
açambarque, torna-se no fim de contas uma instância
burocrática, que não pode assegurar o essencial de que o
homem sofredor — todo o homem — tem necessidade: a amorosa
dedicação pessoal. Não precisamos de um Estado que regule e
domine tudo, mas de um Estado que generosamente reconheça e
apoie, segundo o princípio de subsidiariedade, as
iniciativas que nascem das diversas forças sociais e
conjugam espontaneidade e proximidade aos homens carecidos
de ajuda. A Igreja é uma destas forças vivas: nela pulsa a
dinâmica do amor suscitado pelo Espírito de Cristo. Este
amor não oferece aos homens apenas uma ajuda material, mas
também refrigério e cuidado para a alma — ajuda esta muitas
vezes mais necessária que o apoio material. A afirmação de
que as estruturas justas tornariam supérfluas as obras de
caridade esconde, de facto, uma concepção materialista do
homem: o preconceito segundo o qual o homem viveria « só de
pão » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3) — convicção que humilha o homem
e ignora precisamente aquilo que é mais especificamente
humano.
29. Deste modo, podemos determinar agora mais concretamente,
na vida da Igreja, a relação entre o empenho por um justo
ordenamento do Estado e da sociedade, por um lado, e a
actividade caritativa organizada, por outro. Viu-se que a
formação de estruturas justas não é imediatamente um dever
da Igreja, mas pertence à esfera da política, isto é, ao
âmbito da razão auto-responsável. Nisto, o dever da Igreja é
mediato, enquanto lhe compete contribuir para a purificação
da razão e o despertar das forças morais, sem as quais não
se constroem estruturas justas, nem estas permanecem
operativas por muito tempo.
Entretanto, o dever imediato de trabalhar por uma ordem
justa na sociedade é próprio dos fiéis leigos. Estes, como
cidadãos do Estado, são chamados a participar pessoalmente
na vida pública. Não podem, pois, abdicar « da múltipla e
variada acção económica, social, legislativa, administrativa
e cultural, destinada a promover orgânica e
institucionalmente o bem comum ». [21] Por conseguinte, é
missão dos fiéis leigos configurar rectamente a vida social,
respeitando a sua legítima autonomia e cooperando, segundo a
respectiva competência e sob própria responsabilidade, com
os outros cidadãos. [22] Embora as manifestações específicas
da caridade eclesial nunca possam confundir-se com a
actividade do Estado, no entanto a verdade é que a caridade
deve animar a existência inteira dos fiéis leigos e,
consequentemente, também a sua actividade política vivida
como « caridade social ». [23]
Caso diverso são as organizações caritativas da Igreja, que
constituem um seu opus proprium, um dever que lhe é
congénito, no qual ela não se limita a colaborar
colateralmente, mas actua como sujeito directamente
responsável, realizando o que corresponde à sua natureza. A
Igreja nunca poderá ser dispensada da prática da caridade
enquanto actividade organizada dos crentes, como aliás nunca
haverá uma situação onde não seja precisa a caridade de cada
um dos indivíduos cristãos, porque o homem, além da justiça,
tem e terá sempre necessidade do amor.
As múltiplas estruturas de serviço caritativo no actual
contexto social
30. Antes ainda de tentar uma definição do perfil específico
das actividades eclesiais ao serviço do homem, quero
considerar a situação geral do empenho pela justiça e o amor
no mundo actual.
a) Os meios de comunicação de massa tornaram hoje o nosso
planeta mais pequeno, aproximando rapidamente homens e
culturas profundamente diversos. Se, às vezes, este « estar
juntos » suscita incompreensões e tensões, o facto, porém,
de agora se chegar de forma muito mais imediata ao
conhecimento das necessidades dos homens constitui sobretudo
um apelo a partilhar a sua situação e as suas dificuldades.
Cada dia vamo-nos tornando conscientes de quanto se sofre no
mundo, apesar dos grandes progressos em campo científico e
técnico, por causa de uma miséria multiforme, tanto material
como espiritual. Por isso, este nosso tempo requer uma nova
disponibilidade para socorrer o próximo necessitado.
Sublinhou-o já o Concílio Vaticano II com palavras muito
claras: « No nosso tempo, em que os meios de comunicação são
mais rápidos, em que quase se venceu a distância entre os
homens, (...) a actividade caritativa pode e deve atingir as
necessidades de todos os homens ». [24]
Por outro lado — e trata-se de um aspecto provocatório e ao
mesmo tempo encorajador do processo de globalização —, o
presente põe à nossa disposição inumeráveis instrumentos
para prestar ajuda humanitária aos irmãos necessitados, não
sendo os menos notáveis entre eles os sistemas modernos para
a distribuição de alimento e vestuário, e também para a
oferta de habitação e acolhimento. Superando as fronteiras
das comunidades nacionais, a solicitude pelo próximo tende,
assim, a alargar os seus horizontes ao mundo inteiro.
Justamente o pôs em relevo o Concílio Vaticano II: « Entre
os sinais do nosso tempo, é digno de especial menção o
crescente e inelutável sentido de solidariedade entre todos
os povos ». [25] Os entes do Estado e as associações
humanitárias apadrinham iniciativas com tal finalidade,
fazendo-o na maior parte dos casos através de subsídios ou
descontos fiscais, os primeiros, e pondo à disposição verbas
consideráveis, as segundas. E assim a solidariedade expressa
pela sociedade civil supera significativamente a dos
indivíduos.
b) Nesta situação, nasceram e desenvolveram-se numerosas
formas de colaboração entre as estruturas estatais e as
eclesiais, que se revelaram frutuosas. As estruturas
eclesiais, com a transparência da sua acção e a fidelidade
ao dever de testemunhar o amor, poderão animar de maneira
cristã também as estruturas civis, favorecendo uma recíproca
coordenação que não deixará de potenciar a eficácia do
serviço caritativo. [26] Neste contexto, formaram-se também
muitas organizações com fins caritativos ou filantrópicos,
que procuram, face aos problemas sociais e políticos
existentes, alcançar soluções satisfatórias sob o aspecto
humanitário. Um fenómeno importante do nosso tempo é a
aparição e difusão de diversas formas de voluntariado, que
se ocupam duma pluralidade de serviços. [27] Desejo aqui
deixar uma palavra de particular apreço e gratidão a todos
aqueles que participam, de diversas formas, nestas
actividades. Tal empenho generalizado constitui, para os
jovens, uma escola de vida que educa para a solidariedade e
a disponibilidade a darem não simplesmente qualquer coisa,
mas darem-se a si próprios. À anti-cultura da morte, que se
exprime por exemplo na droga, contrapõe-se deste modo o amor
que não procura o próprio interesse, mas que, precisamente
na disponibilidade a « perder-se a si mesmo » pelo outro
(cf. Lc 17, 33 e paralelos), se revela como cultura da vida.
Na Igreja Católica e noutras Igrejas e Comunidades eclesiais,
também apareceram novas formas de actividade caritativa e
ressurgiram antigas com zelo renovado. São formas nas quais
se consegue muitas vezes estabelecer uma feliz ligação entre
evangelização e obras de caridade. Desejo aqui confirmar
explicitamente aquilo que o meu grande predecessor João
Paulo II escreveu na sua Encíclica Sollicitudo rei socialis,
[28] quando declarou a disponibilidade da Igreja Católica
para colaborar com as organizações caritativas destas
Igrejas e Comunidades, uma vez que todos nós somos movidos
pela mesma motivação fundamental e temos diante dos olhos
idêntico objectivo: um verdadeiro humanismo, que reconhece
no homem a imagem de Deus e quer ajudá-lo a levar uma vida
conforme a esta dignidade. Depois, a Encíclica Ut unum sint
voltou a sublinhar que, para o progresso rumo a um mundo
melhor, é necessária a voz comum dos cristãos, o seu empenho
em « fazer triunfar o respeito pelos direitos e necessidades
de todos, especialmente dos pobres, humilhados e
desprotegidos ». [29] Quero exprimir aqui a minha alegria
pelo facto de este desejo ter encontrado um vasto eco por
todo o mundo em numerosas iniciativas.
O perfil específico da actividade caritativa da Igreja
31. O aumento de organizações diversificadas, que se dedicam
ao homem em suas várias necessidades, explica-se
fundamentalmente pelo facto de o imperativo do amor ao
próximo ter sido inscrito pelo Criador na própria natureza
do homem. Mas, o referido aumento é efeito também da
presença, no mundo, do cristianismo, que não cessa de
despertar e tornar eficaz este imperativo, muitas vezes
profundamente obscurecido no decurso da história. A reforma
do paganismo, tentada pelo imperador Juliano o Apóstata, é
apenas um exemplo incipiente de tal eficácia. Neste sentido,
a força do cristianismo propaga-se muito para além das
fronteiras da fé cristã. Por isso, é muito importante que a
actividade caritativa da Igreja mantenha todo o seu
esplendor e não se dissolva na organização assistencial
comum, tornando-se uma simples variante da mesma. Mas, então
quais são os elementos constitutivos que formam a essência
da caridade cristã e eclesial?
a) Segundo o modelo oferecido pela parábola do bom
Samaritano, a caridade cristã é, em primeiro lugar,
simplesmente a resposta àquilo que, numa determinada
situação, constitui a necessidade imediata: os famintos
devem ser saciados, os nus vestidos, os doentes tratados
para se curarem, os presos visitados, etc. As organizações
caritativas da Igreja, a começar pela Cáritas (diocesana,
nacional e internacional), devem fazer o possível para
colocar à disposição os correlativos meios e sobretudo os
homens e mulheres que assumam tais tarefas. Relativamente ao
serviço que as pessoas realizam em favor dos doentes,
requer-se antes de mais a competência profissional: os
socorristas devem ser formados de tal modo que saibam fazer
a coisa justa de modo justo, assumindo também o compromisso
de continuar o tratamento. A competência profissional é uma
primeira e fundamental necessidade, mas por si só não basta.
É que se trata de seres humanos, e estes necessitam sempre
de algo mais que um tratamento apenas tecnicamente correcto:
têm necessidade de humanidade, precisam da atenção do
coração. Todos os que trabalham nas instituições caritativas
da Igreja devem distinguir-se pelo facto de que não se
limitam a executar habilidosamente a acção conveniente
naquele momento, mas dedicam-se ao outro com as atenções
sugeridas pelo coração, de modo que ele sinta a sua riqueza
de humanidade. Por isso, para tais agentes, além da
preparação profissional, requer-se também e sobretudo a «
formação do coração »: é preciso levá-los àquele encontro
com Deus em Cristo que neles suscite o amor e abra o seu
íntimo ao outro de tal modo que, para eles, o amor do
próximo já não seja um mandamento por assim dizer imposto de
fora, mas uma consequência resultante da sua fé que se torna
operativa pelo amor (cf. Gal 5, 6).
b) A actividade caritativa cristã deve ser independente de
partidos e ideologias. Não é um meio para mudar o mundo de
maneira ideológica, nem está ao serviço de estratégias
mundanas, mas é actualização aqui e agora daquele amor de
que o homem sempre tem necessidade. O tempo moderno,
sobretudo a partir do Oitocentos, aparece dominado por
diversas variantes duma filosofia do progresso, cuja forma
mais radical é o marxismo. Uma parte da estratégia marxista
é a teoria do empobrecimento: esta defende que, numa
situação de poder injusto, quem ajuda o homem com
iniciativas de caridade, coloca-se de facto ao serviço
daquele sistema de injustiça, fazendo-o resultar, pelo menos
até certo ponto, suportável. Deste modo fica refreado o
potencial revolucionário e, consequentemente, bloqueada a
reviravolta para um mundo melhor. Por isso, se contesta e
ataca a caridade como sistema de conservação do status quo.
Na realidade, esta é uma filosofia desumana. O homem que
vive no presente é sacrificado ao moloch do futuro — um
futuro cuja efectiva realização permanece pelo menos
duvidosa. Na verdade, a humanização do mundo não pode ser
promovida renunciando, de momento, a comportar-se de modo
humano. Só se contribui para um mundo melhor, fazendo o bem
agora e pessoalmente, com paixão e em todo o lado onde for
possível, independentemente de estratégias e programas de
partido. O programa do cristão — o programa do bom
Samaritano, o programa de Jesus — é « um coração que vê ».
Este coração vê onde há necessidade de amor, e actua em
consequência. Obviamente, quando a actividade caritativa è
assumida pela Igreja como iniciativa comunitária, à
espontaneidade do indivíduo há que acrescentar também a
programação, a previdência, a colaboração com outras
instituições idênticas.
c) Além disso, a caridade não deve ser um meio em função
daquilo que hoje é indicado como proselitismo. O amor é
gratuito; não é realizado para alcançar outros fins. [30]
Isto, porém, não significa que a acção caritativa deva, por
assim dizer, deixar Deus e Cristo de lado. Sempre está em
jogo o homem todo. Muitas vezes é precisamente a ausência de
Deus a raiz mais profunda do sofrimento. Quem realiza a
caridade em nome da Igreja, nunca procurará impor aos outros
a fé da Igreja. Sabe que o amor, na sua pureza e gratuidade,
é o melhor testemunho do Deus em que acreditamos e pelo qual
somos impelidos a amar. O cristão sabe quando é tempo de
falar de Deus e quando é justo não o fazer, deixando falar
somente o amor. Sabe que Deus é amor (cf. 1 Jo 4, 8) e
torna-Se presente precisamente nos momentos em que nada mais
se faz a não ser amar. Sabe — voltando às questões
anteriores — que o vilipêndio do amor é vilipêndio de Deus e
do homem, é a tentativa de prescindir de Deus.
Consequentemente, a melhor defesa de Deus e do homem
consiste precisamente no amor. É dever das organizações
caritativas da Igreja reforçar de tal modo esta consciência
em seus membros, que estes, através do seu agir — como
também do seu falar, do seu silêncio, do seu exemplo —, se
tornem testemunhas credíveis de Cristo.
Os responsáveis da acção caritativa da Igreja
32. Por último, devemos ainda fixar a nossa atenção sobre os
responsáveis pela acção caritativa da Igreja, a que já
aludimos. Das reflexões feitas anteriormente, resulta
claramente que o verdadeiro sujeito das várias organizações
católicas que realizam um serviço de caridade é a própria
Igreja — e isto a todos os níveis, a começar das paróquias
passando pelas Igrejas particulares até chegar à Igreja
universal. Por isso, foi muito oportuna a instituição do
Pontifício Conselho Cor Unum, feita pelo meu venerado
predecessor Paulo VI, como instância da Santa Sé responsável
pela orientação e coordenação entre as organizações e as
actividades caritativas promovidas pela Igreja Católica.
Depois, é cônsono à estrutura episcopal da Igreja o facto
de, nas Igrejas particulares, caber aos Bispos enquanto
sucessores dos Apóstolos a primeira responsabilidade pela
realização, mesmo actualmente, do programa indicado nos
Actos dos Apóstolos (cf. 2, 42-44): a Igreja enquanto
família de Deus deve ser, hoje como ontem, um espaço de
ajuda recíproca e simultaneamente um espaço de
disponibilidade para servir mesmo aqueles que, fora dela,
têm necessidade de ajuda. No rito de Ordenação Episcopal, o
acto verdadeiro e próprio de consagração é precedido por
algumas perguntas ao candidato, nas quais se exprimem os
elementos essenciais do seu ofício e são-lhe lembrados os
deveres do seu futuro ministério. Neste contexto, o
Ordenando promete expressamente que será, em nome do Senhor,
bondoso e compassivo com os pobres e todos os necessitados
de conforto e ajuda. [31] O Código de Direito Canónico, nos
cânones relativos ao ministério episcopal, não trata
explicitamente da caridade como âmbito específico da
actividade episcopal, falando apenas em geral do dever que
tem o Bispo de coordenar as diversas obras de apostolado no
respeito da índole própria de cada uma. [32] Recentemente,
porém, o Directório para o ministério pastoral dos Bispos
aprofundou, de forma mais concreta, o dever da caridade como
tarefa intrínseca da Igreja inteira e do Bispo na sua
diocese, [33] sublinhando que a prática da caridade é um
acto da Igreja enquanto tal e que também ela, tal como o
serviço da Palavra e dos Sacramentos, faz parte da essência
da sua missão originária. [34]
33. No que diz respeito aos colaboradores que realizam, a
nível prático, o trabalho caritativo na Igreja, foi dito já
o essencial: eles não se devem inspirar nas ideologias do
melhoramento do mundo, mas deixarem-se guiar pela fé que
actua pelo amor (cf. Gal 5, 6). Por isso, devem ser pessoas
movidas antes de mais nada pelo amor de Cristo, pessoas cujo
coração Cristo conquistou com o seu amor, nele despertando o
amor ao próximo. O critério inspirador da sua acção deveria
ser a afirmação presente na II Carta aos Coríntios: « O amor
de Cristo nos constrange » (5, 14). A consciência de que,
n'Ele, o próprio Deus Se entregou por nós até à morte, deve
induzir-nos a viver, não mais para nós mesmos, mas para Ele
e, com Ele, para os outros. Quem ama Cristo, ama a Igreja e
quer que esta seja cada vez mais expressão e instrumento do
amor que d'Ele dimana. O colaborador de qualquer organização
caritativa católica quer trabalhar com a Igreja, e
consequentemente com o Bispo, para que o amor de Deus se
espalhe no mundo. Com a sua participação na prática eclesial
do amor, quer ser testemunha de Deus e de Cristo e, por isso
mesmo, quer fazer bem aos homens gratuitamente.
34. A abertura interior à dimensão católica da Igreja não
poderá deixar de predispor o colaborador a sintonizar-se com
as outras organizações que estão ao serviço das várias
formas de necessidade; mas isso deverá verificar-se no
respeito do perfil específico do serviço requerido por
Cristo aos seus discípulos. No seu hino à caridade (cf. 1
Cor 13), São Paulo ensina-nos que a caridade é sempre algo
mais do que mera actividade: « Ainda que distribua todos os
meus bens em esmolas e entregue o meu corpo a fim de ser
queimado, se não tiver caridade, de nada me aproveita » (v.
3). Este hino deve ser a Magna Carta de todo o serviço
eclesial; nele se encontram resumidas todas as reflexões que
fiz sobre o amor, ao longo desta Carta Encíclica. A acção
prática resulta insuficiente se não for palpável nela o amor
pelo homem, um amor que se nutre do encontro com Cristo. A
íntima participação pessoal nas necessidades e no sofrimento
do outro torna-se assim um dar-se-lhe a mim mesmo: para que
o dom não humilhe o outro, devo não apenas dar-lhe qualquer
coisa minha, mas dar-me a mim mesmo, devo estar presente no
dom como pessoa.
35. Este modo justo de servir torna humilde o agente. Este
não assume uma posição de superioridade face ao outro, por
mais miserável que possa ser de momento a sua situação.
Cristo ocupou o último lugar no mundo — a cruz — e,
precisamente com esta humildade radical, nos redimiu e ajuda
sem cessar. Quem se acha em condições de ajudar há-de
reconhecer que, precisamente deste modo, é ajudado ele
próprio também; não é mérito seu nem título de glória o
facto de poder ajudar. Esta tarefa é graça. Quanto mais
alguém trabalhar pelos outros, tanto melhor compreenderá e
assumirá como própria esta palavra de Cristo: « Somos servos
inúteis » (Lc 17, 10). Na realidade, ele reconhece que age,
não em virtude de uma superioridade ou uma maior eficiência
pessoal, mas porque o Senhor lhe concedeu este dom. Às
vezes, a excessiva vastidão das necessidades e as limitações
do próprio agir poderão expô-lo à tentação do desânimo. Mas
é precisamente então que lhe serve de ajuda saber que, em
última instância, ele não passa de um instrumento nas mãos
do Senhor; libertar-se-á assim da presunção de dever
realizar, pessoalmente e sozinho, o necessário melhoramento
do mundo. Com humildade, fará o que lhe for possível
realizar e, com humildade, confiará o resto ao Senhor. É
Deus quem governa o mundo, não nós. Prestamos-Lhe apenas o
nosso serviço por quanto podemos e até onde Ele nos dá a
força. Mas, fazer tudo o que nos for possível e com a força
de que dispomos, tal é o dever que mantém o servo bom de
Cristo sempre em movimento: « O amor de Cristo nos
constrange » (2 Cor 5, 14).
36. A experiência da incomensurabilidade das necessidades
pode, por um lado, fazer-nos cair na ideologia que pretende
realizar agora aquilo que o governo do mundo por parte de
Deus, pelos vistos, não consegue: a solução universal de
todo o problema. Por outro lado, aquela pode tornar-se uma
tentação para a inércia a partir da impressão de que, seja
como for, nunca se levaria nada a termo. Nesta situação, o
contacto vivo com Cristo é a ajuda decisiva para prosseguir
pela justa estrada: nem cair numa soberba que despreza o
homem e, na realidade, nada constrói, antes até destrói; nem
abandonar-se à resignação que impediria de deixar-se guiar
pelo amor e, deste modo, servir o homem. A oração, como meio
para haurir continuamente força de Cristo, torna-se aqui uma
urgência inteiramente concreta. Quem reza não desperdiça o
seu tempo, mesmo quando a situação apresenta todas as
características duma emergência e parece impelir unicamente
para a acção. A piedade não afrouxa a luta contra a pobreza
ou mesmo contra a miséria do próximo. A Beata Teresa de
Calcutá é um exemplo evidentíssimo do facto que o tempo
dedicado a Deus na oração não só não lesa a eficácia nem a
operosidade do amor ao próximo, mas é realmente a sua fonte
inexaurível. Na sua carta para a Quaresma de 1996, esta
Beata escrevia aos seus colaboradores leigos: « Nós
precisamos desta união íntima com Deus na nossa vida
quotidiana. E como poderemos obtê-la? Através da oração ».
37. Chegou o momento de reafirmar a importância da oração
face ao activismo e ao secularismo que ameaça muitos
cristãos empenhados no trabalho caritativo. Obviamente o
cristão que reza, não pretende mudar os planos de Deus nem
corrigir o que Deus previu; procura, antes, o encontro com o
Pai de Jesus Cristo, pedindo-Lhe que esteja presente, com o
conforto do seu Espírito, nele e na sua obra. A
familiaridade com o Deus pessoal e o abandono à sua vontade
impedem a degradação do homem, salvam-no da prisão de
doutrinas fanáticas e terroristas. Um comportamento
autenticamente religioso evita que o homem se arvore em juiz
de Deus, acusando-O de permitir a miséria sem sentir
compaixão pelas suas criaturas. Mas, quem pretender lutar
contra Deus tomando como ponto de apoio o interesse do
homem, sobre quem poderá contar quando a acção humana se
demonstrar impotente?
38. É certo que Job pôde lamentar-se com Deus pelo
sofrimento, incompreensível e aparentemente injustificado,
presente no mundo. Assim se exprime ele na sua dor: « Oh! Se
pudesse encontrá-Lo e chegar até ao seu próprio trono! (...)
Saberia o que Ele iria responder-me e ouviria o que Ele
teria para me dizer. Oporia Ele contra mim o seu grande
poder? (...) Por isso, a sua presença me atemoriza;
contemplo-O e tremo diante d'Ele. Deus enervou o meu
coração, o Omnipotente encheu-me de terror » (23, 3.5-6.
15-16). Muitas vezes não nos é concedido saber o motivo pelo
qual Deus retém o seu braço, em vez de intervir. Aliás Ele
não nos impede sequer de gritar, como Jesus na cruz: « Meu
Deus, meu Deus, porque Me abandonaste? » (Mt 27, 46). Num
diálogo orante, havemos de lançar-Lhe em rosto esta
pergunta: « Até quando esperarás, Senhor, Tu que és santo e
verdadeiro? » (Ap 6, 10). Santo Agostinho dá a este nosso
sofrimento a resposta da fé: « Si comprehendis, non est Deus
– se O compreendesses, não seria Deus ». [35] O nosso
protesto não quer desafiar a Deus, nem insinuar n'Ele a
presença de erro, fraqueza ou indiferença. Para o crente,
não é possível pensar que Ele seja impotente, ou então que «
esteja a dormir » (cf. 1 Re 18, 27). Antes, a verdade é que
até mesmo o nosso clamor constitui, como na boca de Jesus na
cruz, o modo extremo e mais profundo de afirmar a nossa fé
no seu poder soberano. Na realidade, os cristãos continuam a
crer, não obstante todas as incompreensões e confusões do
mundo circunstante, « na bondade de Deus e no seu amor pelos
homens » (Tt 3, 4). Apesar de estarem imersos como os outros
homens na complexidade dramática das vicissitudes da
história, eles permanecem inabaláveis na certeza de que Deus
é Pai e nos ama, ainda que o seu silêncio seja
incompreensível para nós.
39. A fé, a esperança e a caridade caminham juntas. A
esperança manifesta-se praticamente nas virtudes da
paciência, que não esmorece no bem nem sequer diante de um
aparente insucesso, e da humildade, que aceita o mistério de
Deus e confia n'Ele mesmo na escuridão. A fé mostra-nos o
Deus que entregou o seu Filho por nós e assim gera em nós a
certeza vitoriosa de que isto é mesmo verdade: Deus é amor!
Deste modo, ela transforma a nossa impaciência e as nossas
dúvidas em esperança segura de que Deus tem o mundo nas suas
mãos e que, não obstante todas as trevas, Ele vence, como
revela de forma esplendorosa o Apocalipse, no final, com as
suas imagens impressionantes. A fé, que toma consciência do
amor de Deus revelado no coração trespassado de Jesus na
cruz, suscita por sua vez o amor. Aquele amor divino é a luz
— fundamentalmente, a única — que ilumina incessantemente um
mundo às escuras e nos dá a coragem de viver e agir. O amor
é possível, e nós somos capazes de o praticar porque criados
à imagem de Deus. Viver o amor e, deste modo, fazer entrar a
luz de Deus no mundo: tal é o convite que vos queria deixar
com a presente Encíclica.
CONCLUSÃO
40. Por fim, olhemos os Santos, aqueles que praticaram de
forma exemplar a caridade. Penso, de modo especial, em
Martinho de Tours († 397), primeiro soldado, depois monge e
Bispo: como se fosse um ícone, ele mostra o valor
insubstituível do testemunho individual da caridade. Às
portas de Amiens, Martinho partilhara metade do seu manto
com um pobre; durante a noite, aparece-lhe num sonho o
próprio Jesus trazendo vestido aquele manto, para confirmar
a perene validade da sentença evangélica: « Estava nu e
destes-Me de vestir (...). Sempre que fizestes isto a um
destes meus irmãos mais pequeninos, a Mim mesmo o fizestes »
(Mt 25, 36.40). [36] Mas, na história da Igreja, quantos
outros testemunhos de caridade podem ser citados! Em
particular, todo o movimento monástico, logo desde os seus
inícios com Santo Antão Abade († 356), exprime um imenso
serviço de caridade para com o próximo. No encontro « face a
face » com aquele Deus que é Amor, o monge sente a impelente
exigência de transformar toda a sua vida em serviço do
próximo, além do de Deus naturalmente. Assim se explicam as
grandes estruturas de acolhimento, internamento e tratamento
que surgiram ao lado dos mosteiros. De igual modo se
explicam as extraordinárias iniciativas de promoção humana e
de formação cristã, destinadas primariamente aos mais
pobres, de que se ocuparam primeiro as ordens monásticas e
mendicantes e, depois, os vários institutos religiosos
masculinos e femininos ao longo de toda a história da
Igreja. Figuras de Santos como Francisco de Assis, Inácio de
Loyola, João de Deus, Camilo de Léllis, Vicente de Paulo,
Luísa de Marillac, José B. Cottolengo, João Bosco, Luís
Orione, Teresa de Calcutá — para citar apenas alguns nomes —
permanecem modelos insignes de caridade social para todos os
homens de boa vontade. Os Santos são os verdadeiros
portadores de luz dentro da história, porque são homens e
mulheres de fé, esperança e caridade.
41. Entre os Santos, sobressai Maria, Mãe do Senhor e
espelho de toda a santidade. No Evangelho de Lucas,
encontramo-La empenhada num serviço de caridade à prima
Isabel, junto da qual permanece « cerca de três meses » (1,
56) assistindo-a na última fase da gravidez. « Magnificat
anima mea Dominum – A minha alma engrandece o Senhor » (Lc
1, 46), disse Ela por ocasião de tal visita, exprimindo
assim todo o programa da sua vida: não colocar-Se a Si mesma
ao centro, mas dar espaço ao Deus que encontra tanto na
oração como no serviço ao próximo — só então o mundo se
torna bom. Maria é grande, precisamente porque não quer
fazer-Se grande a Si mesma, mas engrandecer a Deus. Ela é
humilde: não deseja ser mais nada senão a serva do Senhor
(cf. Lc 1, 38.48). Sabe que contribui para a salvação do
mundo, não realizando uma sua obra, mas apenas colocando-Se
totalmente à disposição das iniciativas de Deus. É uma
mulher de esperança: só porque crê nas promessas de Deus e
espera a salvação de Israel, é que o Anjo pode vir ter com
Ela e chamá-La para o serviço decisivo de tais promessas. É
uma mulher de fé: « Feliz de Ti, que acreditaste », diz-lhe
Isabel (cf. Lc 1, 45). O Magnificat — um retrato, por assim
dizer, da sua alma — é inteiramente tecido com fios da
Sagrada Escritura, com fios tirados da Palavra de Deus.
Desta maneira se manifesta que Ela Se sente verdadeiramente
em casa na Palavra de Deus, dela sai e a ela volta com
naturalidade. Fala e pensa com a Palavra de Deus; esta
torna-se palavra d'Ela, e a sua palavra nasce da Palavra de
Deus. Além disso, fica assim patente que os seus pensamentos
estão em sintonia com os de Deus, que o d'Ela é um querer
juntamente com Deus. Vivendo intimamente permeada pela
Palavra de Deus, Ela pôde tornar-Se mãe da Palavra
encarnada. Enfim, Maria é uma mulher que ama. E como poderia
ser de outro modo? Enquanto crente que na fé pensa com os
pensamentos de Deus e quer com a vontade de Deus, Ela não
pode ser senão uma mulher que ama. Isto mesmo o intuímos nós
nos gestos silenciosos que nos referem os relatos
evangélicos da infância. Vemo-lo na delicadeza com que, em
Caná, Se dá conta da necessidade em que se acham os esposos
e apresenta-a a Jesus. Vemo-lo na humildade com que Ela
aceita ser transcurada no período da vida pública de Jesus,
sabendo que o Filho deve fundar uma nova família e que a
hora da Mãe chegará apenas no momento da cruz, que será a
verdadeira hora de Jesus (cf. Jo 2, 4; 13, 1). Então, quando
os discípulos tiverem fugido, Maria permanecerá junto da
cruz (cf. Jo 19, 25-27); mais tarde, na hora de Pentecostes,
serão eles a juntar-se ao redor d'Ela à espera do Espírito
Santo (cf. Act 1, 14).
42. À vida dos Santos, não pertence somente a sua biografia
terrena, mas também o seu viver e agir em Deus depois da
morte. Nos Santos, torna-se óbvio como quem caminha para
Deus não se afasta dos homens, antes pelo contrário
torna-se-lhes verdadeiramente vizinho. Em ninguém, vemos
melhor isto do que em Maria. A palavra do Crucificado ao
discípulo — a João e, através dele, a todos os discípulos de
Jesus: « Eis aí a tua mãe » (Jo 19, 27) — torna-se sempre de
novo verdadeira no decurso das gerações. Maria tornou-Se
realmente Mãe de todos os crentes. À sua bondade materna e
bem assim à sua pureza e beleza virginal, recorrem os homens
de todos os tempos e lugares do mundo nas suas necessidades
e esperanças, nas suas alegrias e sofrimentos, nos seus
momentos de solidão mas também na partilha comunitária; e
sempre experimentam o benefício da sua bondade, o amor
inexaurível que Ela exala do fundo do seu coração. Os
testemunhos de gratidão, tributados a Ela em todos os
continentes e culturas, são o reconhecimento daquele amor
puro que não se busca a si próprio, mas quer simplesmente o
bem. A devoção dos fiéis mostra, ao mesmo tempo, a infalível
intuição de como um tal amor é possível: é-o graças à mais
íntima união com Deus, em virtude da qual se fica totalmente
permeado por Ele — condição esta que permite, a quem bebeu
na fonte do amor de Deus, tornar-se ele próprio uma fonte «
da qual jorram rios de água viva » (Jo 7, 38). Maria, Virgem
e Mãe, mostra-nos o que é o amor e donde este tem a sua
origem e recebe incessantemente a sua força. A Ela confiamos
a Igreja, a sua missão ao serviço do amor:
Santa Maria, Mãe de Deus,
Vós destes ao mundo a luz verdadeira,
Jesus, vosso Filho – Filho de Deus.
Entregastes-Vos completamente
ao chamamento de Deus
e assim Vos tornastes fonte
da bondade que brota d'Ele.
Mostrai-nos Jesus.
Guiai-nos para Ele.
Ensinai-nos a conhecê-Lo e a amá-Lo,
para podermos também nós
tornar-nos capazes de verdadeiro amor
e de ser fontes de água viva
no meio de um mundo sequioso.
Dado em Roma, junto de São Pedro, no dia 25 de Dezembro —
solenidade do Natal do Senhor — de 2005, primeiro ano de
Pontificado.
BENEDICTUS PP. XVI
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Notas
[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
[2] X, 69.
[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, editado por V. Cousin, vol.
12, Paris 1824, pp. 95ss.
[4] II, 5: SCh 381, 196.
[5] Ibid., 198.
[6] Cf. Metafísica, XII, 7.
[7] Cf. Pseudo-Dionísio Areopagita, que, no seu tratado
Sobre os nomes divinos, IV, 12-14: PG 3, 709-713, chama
Deus, ao mesmo tempo, eros e agape.
[8] Cf. O banquete, XIV-XV, 189c-192d.
[9] Salústio, De coniuratione Catilinæ, XX, 4.
[10] Cf. Santo Agostinho, Confissões, III, 6, 11: CCL 27,
32.
[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.
[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.
[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
[15] Cf. Santo Ambrósio, De Officiis ministrorum, II, 28: PL
16, 141.
[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien, Œuvres
complètes (Paris2 1960) t. I, 2a, p. 145.
[17] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o
ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22
de Fevereiro de 2004), 194.
[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
[19] Cf. Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo
Gaudium et spes, 36.
[20] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o
ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22
de Fevereiro de 2004), 197.
[21] João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal Christifideles
laici (30 de Dezembro de 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.
[22] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal
sobre algumas questões relativas à participação e
comportamento dos católicos na vida política (24 de Novembro
de 2002), 1: L'Ossservatore Romano (ed. portuguesa de 25 de
Janeiro de 2003), 42.
[23] Catecismo da Igreja Católica, 1939.
[24] Decr. sobre o apostolado dos leigos Apostolicam
actuositatem, 8.
[25] Ibid., 14.
[26] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o
ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22
de Fevereiro de 2004), 195.
[27] Cf. João Paulo II, Exort. ap. pós-sinodal
Christifideles laici (30 de Dezembro de 1988), 41: AAS 81
(1989), 470-472.
[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.
[30] Cf. Congregação dos Bispos, Directório para o
ministério pastoral dos Bispos Apostolorum Successores (22
de Fevereiro de 2004), 196.
[31] Cf. Pontifical Romano, Ordenação do Bispo, 40.
[32] Cf. cân. 394; Código dos Cânones das Igrejas Orientais,
cân. 203.
[33] Cf. Apostolorum Successores, nn. 193-198.
[34] Cf. ibid., 194.
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cf. Sulpício Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh
133, 256-258.
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